[法]福柯
米歇爾’福柯196—1984)1法國著名歷史學家.社會學家.哲學家和後現代思想家，法蘭西學院院士。著有《癲狂與文明：古典時代的癲狂史〉1961《診所的誕生》196《詞與物》（…於）.《知識考古學》1969《規訓與懲罰〉
119751和《性史〉三卷《1976、19841984丨等。
真正的愛情
[法]福柯
【編者按：本篇選自作者名著《性史》的第二卷。作者討論了柏拉圖著作中關於愛情的思想和論述，提出ing愛是以性為目的的愛的藝術，闡述了享用快感與認識真理的關係問題，探討了真正的愛的本質。】
在這一部分裡，我們將討論ing愛這個題目。ing愛是以性為目的的愛的藝術。但是，ing愛有時也被作為貫穿西方社會整個歷史過程的第四個偉大的嚴肅主題。這裡要討論的是後一種ing愛的產生背景。前面我已經探討了性活動問題的三大論題：ing愛與身體和健康的關係，ing愛與妻子和婚姻的關係，ing愛與男童及其自由和男性氣質的關係。現在我想考慮ing愛同與真理的關係。在古希臘，風行成年男子與少年男子之間的愛情。ing愛與真理的關係是希臘人反思這種愛情的最引人注目的方面之一。它不僅揭示了這種愛怎樣以我們已經知曉的理由成為一個敏感點，要求人們不僅修飾舉止，相當小心謹慎地享用性快感，而且，正是圍繞這一論題產生了享用快感與認識真理的關係問題，其形式是探究真正的愛的本質。
在基督教和現代文化中，同樣存在著這些有關真理、愛和快感的問題。但提出這些問題的角度變為構成男女關系的基本要素，即貞潔問題、精神婚姻問題、靈魂和妻子合而為一問題這標誌著一個由鍾愛的人和被愛的人佔據的基本上屬於男性主導的社會轉向了一個由女性人物和代表兩性關係的人物主導地位的社會。很久以後，尋求快樂的問題和認識知識的問題同愛女人愛她的貞操、純潔、墮落和贖罪能力的主題緊密相連。《浮士德》便是這種結合的一個典範。但是，希臘人反思認識真理和達到性活動的嚴肅性之間的聯絡問題，最初卻是起始於考慮同少年男子戀愛的問題。當然，我們必須承認，這一時期畢達哥拉斯學派的文人們就純潔與知識關係發表的文字至今幾乎蕩然無存。我們還必須承認，我們沒有發現安提色尼斯、嫉世者迪奧吉尼斯、亞里士多德或提奧弗拉斯圖撰寫的有關愛情的論文。因此，把蘇格拉底一柏拉圖學說看作所有古希臘ing愛哲學形式的概括，在此基礎上來歸納其特徵，是不明智的。不管怎樣，很長一段時期內，這一學說一直是人們思考的起點。普魯塔克的對話，路香的《心事》和提爾的馬克西姆的談話都很清楚地表明了這一點。
在《會欽篇》和《斐多篇》中，蘇格拉底、柏拉圖闡述了自己的ing愛學說，並介紹了其他有關愛情的見解。我們發現蘇格拉底一柏拉圖學說同一般的ing愛說有差異。一般的ing愛說提出的問題討論的是青年和他的追求者互相間的優秀行為，以及行為怎樣符合榮譽，我們還可以看到，雖然蘇格拉底一柏拉圖學說的基礎是快感倫理學最普通的論題，但是它提出的問題對以後快感倫理學轉化為棄世道德觀，以及建立慾望闡述學起了很大作用。
《會飲篇》和《斐多篇》中的很大一部分用於再現，或稱模仿、模擬有關愛情的常見觀點。《會飲篇》中，斐多、泡賽尼阿斯、厄裡什馬庫斯和阿伽通的“介紹性談話”，《斐多篇》中呂希亞斯的講話以及蘇格拉底的第一次反駁都屬此類。它們闡述了柏拉圖學說的背景。柏拉圖在詳細描述和重新組合這些原材料的基礎上，提出用真理和苦行的問題取代求愛和榮譽問題。在這些介紹性講話中，有一個很重要的因素，在頌揚愛情及其力量和神聖的過程中，這個問題一再出現：年輕人是否應該讓步？對誰讓步？在何種情況、何種保證下？在這個問題中，ing愛被看作是追求者與被追求者之間給與得的藝術。
《會飲篇》中，在阿伽通家的聚會上，第一個發言的是斐多@。他把愛情規範問題闡發為“對於壞事的羞惡之心和對於善事的崇敬之心”這一原則。這條原則雖然絕對全面，卻重複累贅，令人發笑。但是，泡塞尼阿斯〗‘立即拾起這條行為準則，並用更嚴肅的態度對待它。他區分了兩種截然不同的愛，一種是“僅為滿足慾望”的愛，另一種愛“最高的目標則是考驗靈魂”。我們還可以注意到，《斐多篇》@開頭的兩篇講話（第一段，後人已用嘲諷的口吻簡要概括了它的大意，第二段則推翻了前一種觀點。這兒，我們不準備作詳細討論）以各自的方式，提出了“應該向誰讓步？”的問題。他們的回答都是，一個人應向所愛的人讓步，這些講話都涉及了共同的論題：當心愛的人年長色衰，使情人陷人形影相弔的困境時，短暫的愛情分崩離析；男童受制於他的愛人，這一不名譽的關係損害了他的名聲，迫使他疏遠家庭以及對他有所幫助且受人尊敬的親戚；由於男童答應滿足他的年長情人的一切要求而使長者對男童產生厭惡或蔑視的情感，或年長者把令人不快的關係強加於男童而使男童產生憎恨的情緒；男童被吩咐扮演女性角色，這種關係損害了他的肉體和道德情操；戀人必須承擔種種補償、利益和服務，這些常常成為沉重的負擔，他拋棄他昔日的伴侶，使之蒙受恥辱和孤獨，以擺脫義務的束縛。所有這些論題構成了對於快感及其在男童戀愛中享用快感的基本置疑。社會習俗、求愛實踐和有規則的愛情遊戲試圖克服的就是這些困難。“熱愛少年”和“珍惜愛人”是同一件事的兩個側面。因此，對於上述傳統的認可問題，阿里斯託芬的回答是直率、簡單、完全肯定的。這樣，他廢除了構成男子與男童間複雜關係的不對稱理論，整個有關愛情與正確行為的問題變成了怎樣找到失去的另一半的問題。
因此，蘇格拉底一柏拉圖ing愛說截然不同於其他ing愛說，這不僅因為它得出的結論不同，更主要的原因是，它傾向於用非常不同的術語來擬定這個問題。瞭解真正的愛的本質不再等於回答了以下問題：一個人應該愛誰？在什麼條件下愛情對於雙方都是高尚的？或者，至少，所有這些問題都從屬於另一個首要的、最基本的問題：愛情的本質是什麼？為了衡量柏拉圖詳盡敘述的觀點以及它同流行的ing愛說的差異，我們有必要先回憶一下色諾芬是怎樣回答這一問題的。色諾芬強調傳統的因素：那種僅考慮自己快樂的愛情與那種同時也考慮到被愛者快樂的愛情的對立；把短暫的愛情轉化為互惠、平等、持久的友誼的必要性。在《會飲篇》和《回憶錄》中，色諾芬說，蘇格拉底在肉體的愛和靈魂的愛之間畫了一條嚴格的界線，他摒棄了自身的肉體的愛，把靈魂的愛視為真正的愛，把友誼（咖“）作為賦予一切關係（籲1100“）以價值的基本原則。色諾芬接著說道，光把肉體的愛與靈魂的愛結合起來是不夠的；必須擺脫愛情中所有肉體的成分〈當一個人同時愛上另一個人的肉體和靈魂時，如果前者佔主要地位，那麼，隨著青春的消逝，友誼也會枯萎）應該效仿蘇格拉底，避免所有接觸，棄絕可能妨害靈魂的親吻，甚至要當心，肉體不要碰到他人的肉體，不要被他人的肉體“咬上”。毫無疑問，任何一種關係都應建立在構成友誼的要素的基礎上。構成友誼的要素是：知恩報恩，努力幫助被愛的少年改進自己，互相愛慕，一旦建立友誼便要永久保持。這是否意味著，色諾芬認為(或色諾芬眼中的蘇格拉底認為），在兩個男人之間不應存在任何ing愛，只能有友誼呢？這，事實上便是色諾芬聲稱從萊克爾加斯的斯巴達發現的理式。據他所說，在斯巴達，迷戀於少男肉體的人被指責為“可恥”，人們頌揚和鼓勵的是那些只熱愛少男的靈魂，只試圖與他們建立友誼的“誠實”的成年人；因此，在斯巴達，“情人對於孩子的愛僅限於父親對兒子般的愛，或兄弟般的愛”。但是在《會飲篇》中，色諾芬描述兩種愛的區別不像蘇格拉底那樣具體。他簡要介紹了ing愛的概念和以友誼為目標的ing愛的快感。如果說，友誼就是共同生活、相互關心、互相友善和分享情感，那麼，它不能替代愛情或其他最終取代友誼的東西。但是，色諾芬認為情人應該迷戀的正是友誼。他說，愛人的友誼能拯救ing愛，保持它的力量，但是，除了把ing愛看作互相的、持久的友愛的結果外，色諾芬沒有賦予友誼以具體內容。
柏拉圖的ing愛說與阿里斯託芬的ing愛說極為不同，儘管二者思考的起點是一個相似的問題，即性快感在愛情中佔何位置的問題。原因是，柏拉圖提出這些傳統問題，實際上，是為了揭示，其他人在倉促回答這些問題時怎樣忽視了基本問題。
《斐多篇》的開頭兩段談話，即呂西亞天真的談話和蘇格拉底挖苦嘲諷的演說，就少男不應向愛他的人讓步這個論題展開了爭論。蘇格拉底指出，這種說法根本不可能道出真理。他說：“我的話全不真實，說愛人應該接受沒有愛情的人，儘管有一個有愛情的人在那裡，說這是因為前者是清醒的，後者是迷狂的。”9《會飲篇》開頭的幾段談話所持觀點與上述觀點相反，頌揚愛情而不是詆譭愛情，指出，讓步是絕對正常的，但只能以正確的方式，對高尚的人讓步，這其中沒在什麼不體面或可恥的，在愛的法則統治下，“只要兩廂情願，法則就是正確的”。這些談話比《斐多篇》中呂西亞的談話和對他嘲諷挖苦、吹毛求疵的蘇格拉底的談話更推崇愛情，但這並沒有使之顯得比後者更真實61X011。
《會飲篇》中蘇格拉底報告的狄歐蒂瑪的談話，以及《斐多篇》中蘇格拉底本人敘述的寓言反駁了上述頌詞。它們是真理的話語
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***0。真理的話語就是真實的頌詞，源自它們講述的真理。是什麼使得它們成為真理的話語？它們和以前的頌詞和錯誤論點有何區別？狄歐蒂瑪和蘇格拉底比其他討論者更有活力、更嚴肅認真，這是事實，但區別並不在此。其他人的談話太隨便。快感本應完全是靈魂的快感，而在他們的談話中，太多談到肉體的快感。但狄歐蒂瑪和蘇格拉底也沒有以此來抨擊他們。狄歐蒂瑪和蘇格拉底的觀點同其他人的差別在於：他們提出問題的方式不同’他們對有關愛情討論的傳統問題作了一些基本的轉換和替代。
(一）從討論愛情行為到探討愛情本質。其他演講辯論把愛情以及情人不由自主的、強烈有力的行為作為先決條件。承認了“愛情的存在”@‘後，當務之急便是瞭解雙方應怎樣行動。如果戀人試圖達到“銷魂”狀態，應用什麼方法，以何種形式，到什麼程度，藉助於何種勸導方式，給予什麼愛情的承諾。被愛者應該以何種方式，在何種條件下，經過何種拒絕和考驗後，才作出讓步。舉止行為問題，是以愛情存在為基礎的。現在，狄歐蒂瑪和蘇格拉底討論的物件是愛本身、愛的本質和愛的本源，究竟什麼使之如此強烈，什麼推動它如此執著、如此瘋狂地向它的目標前進：“什麼是愛？其特徵是什麼？其作用結果是什麼？”這是一個本體論的問題，不再是道德的問題了。所有其他討論者談話的方向都是讚美或批評愛情，把愛情討論的通常論題是探尋合適的行為，以及詳細描述求愛的藝術。反思的首要物件是舉止或相互間行為的準則。柏拉圖把這個問題撇在一邊，至少是暫時撇在一邊，提出了愛情是什麼的問題。
以這種方式提出這個問題，首先意味著，討論的物件被替換了。狄歐蒂瑪指責蘇格拉底一一實際上，是在他之前所有的頌詞作者一一從被愛者身上尋求愛情問題的答案，責備他們因此讓自己盲目迷戀於被愛男童的魅力、美貌和完美，錯誤地把他的優點歸於愛情本身。狄歐蒂瑪認為，只能從愛情的本質中而不是從愛情的物件中發現愛〈10？⑽），探査他本身的狀況。蘇格拉底計對《斐多篇》開頭兩段反對讚美愛情的談話，就靈魂說作了大段講話。他也提到，在尋求愛的真詩時，應把目標對準戀愛者。但是，由於討論物件被替換，後果是，關於愛情的頌詞將不得不面臨變成僅僅是一種“讚美詞”〖同時對於戀愛者和被愛者的讚美）的危險；將不得不討論（像在《會飲篇》中）愛情的“中介”性、愛情的不足（因為愛本身不具備它期望的美麗的東西〉，由愛產生的貧困和創造力、無知和知識的根源，還將不得不討論（像在《會飲篇》中）遺忘和回憶天上的印象這二者是如何在愛情中混合的，以及通向愛情目的的漫長的受難之路。
(二）從男童的榮譽問題到熱愛真理的問題。像狄歐蒂瑪所說的應該把注意力從被愛物件轉移到戀愛原則上，並不意味可以閉口不談被愛物件的問題，正相反，當戀愛原則初步形成後，以後整個發展過程便是決定愛情存在時愛的，究竟是什麼。但是，一篇文章如果旨在確定愛情的本質而不是讚美被愛者，它提出關於愛情的問題所見的術語將同以前的有所不同。
在傳統討論中，問題的起點是戀愛物件。提出的問題是：被愛者是什麼樣的人，他應該是什麼樣的人？他不僅應擁有美貌，還應具備高尚的靈魂，良好的教育，灑脫、高貴、勇敢、充滿男子氣概的性格何種形式的愛情對於他及愛他的人都是高貴的？人們對於被愛者和他的天性的愛慕決定了問題的形式和嚴肅的風格，但是，柏拉圖提出的問題顯示出，他先反思愛情本身的本質，然後在這基礎上真正決定愛的物件。狄歐蒂瑪告訴蘇格拉底，愛情不應追逐多情者易於依附的美麗的東西，而應該孕育精神產物，透過冥思，從愛的真諦中，從絕對純淨中，從“形式的絕對統一”中，悟出“純粹的美”。在《斐多篇》中，蘇格拉底本人也揭示了，如果靈魂的記憶力很強，可以記住它在天國裡見到的情景，如果靈魂被強大的動力推動著，如果靈魂排除了不純淨慾望的干擾，它會怎樣緊隨著被愛的物件，僅僅因為後者反映並模仿了愛本身。
我們確實發現，在柏拉圖的言論中有這樣一個論題：應該愛男孩的靈魂，而不是愛他們的肉體。然而，柏拉圖既不是第一個、也不是最後一個說這話的人。古往今來，人們談論愛情時，常要談到這個論題。由於各人的嚴格程度不同，結論也有所不同。這一論題始於蘇格拉底，色諾芬把它推向了極端。使柏拉圖的觀點與眾不同的，不是他把靈與肉一分為二，而是他用以證明肉體的愛遜色於靈魂的愛的方法，他的這一觀點不是基於被愛男童的高貴品質，而是戀愛者本身的優秀品德〈他對於不朽的追求，對於純淨美的嚮往，對於天國印象的回憶〉，這決定了他戀愛的性質和形式。此外，柏拉圖沒有在墮落的肉體的愛與高尚的靈魂的愛之間畫出一條清晰、確定、不可逾越的界線（這一點在《會飲篇》和《斐多篇》中都顯而易見〉。儘管同追求美相比，肉體的滿足地位低下、不足掛齒，儘管肉體的慾望有時會具有很大的危險性，因為它會妨礙或阻止對美的追求，但肉體的慾望並不總是被排斥或被詛咒的。根據《會飲篇》中的著名公式，從一個美麗的肉體，到其他美麗的肉體，再上升到在“人的活動”中，在“行為準則”中，在“知識”中找到的美，這一運動過程連續不斷，直到最後，人們看到了“美的汪洋大海”。《斐多篇》中也有同樣的觀點。有的人沒有屈從於肉體，柏拉圖讚揚了他們靈魂的勇氣和完美；也有的人為了榮譽而不是為了哲學而生活，他們屈從於自己的激情，偶爾“做了那種事”，但是，柏拉圖沒有允諾懲罰他們。當他們的靈魂離開肉體，他們在凡界的生活已經結束時，他們可能會發現失去了翅膀（那些仍舊是“自己的主人”的人則沒有失去翅膀）。因此，他們不會被迫永遠在下界航行，兩個戀人會結伴在天堂之下旅行，直到“由於他們的相愛”@。而重新獲取他們的翅膀。柏拉圖認為，真正的愛的基礎不是排斥肉體，而是超越物件的表象，是對於真理的追求。
(三）從戀愛雙方不對稱的問題轉向愛情的融合問題。公認的社會習俗以為，ing愛來自戀人方面，至於被愛者呢，他不能和主動者一樣主動，人們很可能期望他成為一個同追求者步調一致的依附者，一個10080但是這種反應的性質產生了問題：被愛者的反應和追求者的反應不可能完全對稱；被愛男童要回報的，是追求者的善意，他的優秀行為，他的溫柔的關懷和他的模範榜樣，他的慾望和快感則佔次要地位。只有等到狂熱的愛情逝去，年齡平息了激情，排除了種種危險，這時，兩個朋友才能完全平等互惠。
但是，如果ing愛是到達真理的途徑，那麼，只有在被愛者也被同一ing愛力量推向真理時，戀愛雙方才能再度結合。在柏拉圖的ing愛說中，被愛者不能安於被動的地位，只是等待接受這裡用交流這個詞（因為他是被愛的〗一一他所需要的忠告和渴求的知識。他完全應該成為戀愛關係中的主動者。事實上，這就是《斐多篇》第三段講話最後部分中，討論重心由求愛者轉移到被愛者的原因。蘇格拉底已經描述了求愛者為贏得他的愛人而經歷的長途跋涉，忍受的熾烈情感，遭受的艱難困苦，以及為贏得對他屬下的控制而不得不進行的艱苦鬥爭。現在，他把注意力轉向了被愛者。這個少年男子的夥伴們也許已經使他相信，向追求者讓步是沒有好處的；不管怎樣，他同意與求愛者作伴，後者在他身邊使他欣喜若狂；他感到慾望高漲而精神振奮，靈魂開始生長出翅膀和羽毛。當然，他仍不瞭解他嚮往的東西的真實本質，也不知道用何種詞語來表達他的情感；但他“伸出手臂，抱住了他的情人，親吻了他”。@這一時刻至關重要：“求愛術”要求愛情雙方不均衡，但這裡，
“愛的辯證法”需要戀愛雙方完全一致地行動。愛情對於雙方都是一樣的，因為這一行動把他們引向了真理。
(四）從被愛者的優秀品質到追求者的愛情和智慧。在求愛術中，作出種種努力的是求受者，雖然人們期望他能保持自我，但很顯然，愛情的巨大力量使他奮不顧身。他遭到的抵抗來自被愛男童的榮譽感、自尊以及男孩在拒絕時所表現的合乎情理的執拗。當ing愛被看作通向真理的途徑時，在這條愛情之路上走在前面的人，即真正地傾戀於真理的人，最能幫助另一個人，防止他墮落於各種低階的享樂中。通曉愛情的人也會成為精通真理的人，他的任務就是教導被愛者戰勝自己，變得“比本身更堅強”。在愛情關係中，把愛情同真理相聯，其結果是，一個新的形象出現了：引導者的形象逐漸取代了求愛者的形象，並且，由於這個人物能完全控制自己，從而把這場遊戲的性質徹底改變了，角色也不同了，他建立了放棄性快感的原則，使自己成為所有渴望真理的年輕人的戀愛目標。
《會飲篇》最後幾頁描寫的蘇格拉底同亞爾西巴德，格羅康的兒子卡迪奧克利斯的兒子歐西德謨斯，以及許多旁人的關係，很可能便是這種真理引導者與真理追求者的關係。在這些關係中，角色的分配完全顛倒了。是男童們，那些美貌、有許多追隨者的少男們，迷戀上了蘇格拉底。他們亦步亦趨緊隨著他，試圖引誘他，非常願意表示對他的好感，以換取他的智慧的珍寶。他們處於追求者的位置，而他，這位肉身醜陋的老人，則處於被追求者的位置。但是，他們不知道。蘇格拉底僅在能夠拒絕他們誘惑的前提下接受他們的愛。這並不意味，他對他們沒有慾望或愛，而意味著，他被真正的愛的力量推動著，他知道應該怎樣真正地去愛那必須被愛的真理。亞爾西巴德在著名的“考驗”期間，發現了這一點。狄歐蒂瑪以前說過，他（指蘇格拉底〉是在愛情問題上最聰明的人。所以，真理引導人的智慧（不再是少年的榮譽〉既是真正的愛的物件，也是使人免於“讓步”的原則。
在這一段中，蘇格拉底被賦予傳統的聖人形象所具有的力量：肉體的耐久力，抵制感官刺激的能力，擺脫對於肉體的注意、集中所有靈魂力量的能力。但是，我們應當理解，這些力量在這個相當特殊的ing愛遊戲中非常有效，它們保證蘇格拉底在這場遊戲中能控制自己，使蘇格拉底有資格成為年輕人追求的最高愛情目標，同時也使他有資格成為唯一能把他們的愛情引向真理的人。在愛情遊戲中，已有多種不同的控制形式（求愛者試圖控制被愛著，被愛者試圖逃避這種控制，並且，利用他的拒絕，反過來控制求愛者），蘇格拉底又介紹了另一種控制形式：由真理引導者行駛的主導權，他擁有這權力，因為他善於控制自己。
這樣，我們可以從三種觀點出發來看柏拉圖的ing愛說。首先，它是一種回答希臘文化中固有的成年男子與男童關係問題的學說，這個問題就是給後者快感應到什麼程度的問題。從這個角度看，柏拉圖的回答似乎比以前有關愛情的爭論，或色諾芬論詞中假託“蘇格拉底”的話，更複雜，更詳盡。事實上，柏拉圖是這樣解決愛情物件的問題的：把有關被愛者的問題轉回到關於愛情本身性質的問題；把愛情關係的結構變為愛情同真理的關係；把愛情物件增為兩個，即被愛者和墮入情網者；轉換被愛的年輕人的角色，使他愛上知曉真理的人。從這一點上，我們可以說，柏拉圖的ing愛說圓滿解決了阿里斯託芬寓言提出的問題，因為它賦予後者以真理的內容。它揭示了同一愛情怎樣能使一個人同時既熱愛男童又珍惜友情。在戀愛實踐中，615165和611111108之間，即情人和愛人之間的不對稱、不均衡、對抗和躲避，這些一直使二者關係困難重重的因素，已不再是理所當然的事了。換一句話說，雙方可以各自按完全不同的過程，採用完全不同的形式，實施完全不同的規則，來發展他們的關係。愛情的發展過程成為真理引導者向少年男子傳授智慧的意義的過程。
但是，柏拉圖的ing愛說一這裡指的是學說的另一面把真理問題作為一個最基本的問題引人愛情關係中，完全不同於前人的說法，這是很明顯的。以前的學者認為，一個人必須拋棄享用快感的慾望。戀人的任務是認識使他洋狂的愛情的真實本質，完成這一任務，事實上他就達到了他的目標。柏拉圖對於阿里斯託芬疑問的回答改變了後者給予的答案。柏拉圖的答案是：一個人在另一個人身上尋求的不是他失去的一半，而是同他的靈魂相連的真理。因此，他必須做的有關倫理方面的事便是發現並且毫不鬆懈地牢牢抓住蘊藏在他的愛情中的與真理的聯絡。這樣，我們瞭解了，柏拉圖學說怎樣試圖擺脫通常那種圍繞戀愛物件以及給予愛情程度提出問題的方法，以達到開闢一種圍繞情人和他知曉的真理提出關於愛情問題的新方法的目的。
柏拉圖描述的蘇格拉底的ing愛說，確實討論了在愛情討論中常見的問題。但是，蘇格拉底沒有著手給合適行為下定義。合適行為指的是，情人提供了許多很有價值的服務，愛人應該拒絕他的情人多長時間，才能使二者的力量達到平衡。蘇格拉底試圖決定，情人應作出什麼樣的自我改善，什麼樣的努力和工作，才能激發並建立起同真理的聯絡。他沒有試圖一錘定音地畫出一條界線，區分什麼是可尊敬的，什麼會帶來恥辱，而是試圖描述慾望的發展過程，在這過程中經歷的困難、起伏和挫折。慾望的發展最終引向慾望的本質。《會飲篇》和《斐多篇》表明了一種以求愛技巧和承認被愛者自由為基本結構的ing愛說，過渡到一種以情人的禁yu和追求真理為中心的ing愛說，問題就此被替換了：在反思快感的享用時，它討論的題目是快樂和快樂的力度，怎樣透過自我控制保證正當的愛情實踐和正確分配快感。柏拉圖ing愛說關心的是慾望，透過瞭解慾望的真正目標（即真理）而使慾望達到目標。節制507116的生活，即《法律篇》中描繪的那種生活，是一種“在一切方面都是溫和的、有著淡淡的痛楚和輕柔的快感、有著適度的慾望和不甚瘋狂的愛情”的生活。這一觀點也就是說，透過自我剋制，有節度地享用快感。《斐多篇》描述了靈魂的長途跋涉和為愛情而進行的艱苦奮鬥，指出，靈魂將收到來自上天的獎勵，將演習“有條不紊的養身之道”，因為靈魂是“她自己的主人”，她善於把握尺度，她已“降服了惡的力量，解放了善的力量”。但是，靈魂只有在同真理保持一種雙重聯絡的情況下，才能戰勝慾望，這雙重聯絡，一是靈魂同慾望本身的聯絡，二是靈魂同慾望的目標，即真理之間的聯絡。
這樣，我們看到，從這裡開始，問題中心轉向了慾望之人。這並不意味著柏拉圖的ing愛說，突然地、7欠遠地同關於快感及快感享用的倫理一刀兩斷。相反，我們發現，後者在不斷發展、不斷改變著自身，但是，以後對於性行為的置疑是從ing欲靈魂和對性的秘密的解釋上提出來的。對於這一變化，源自柏拉圖學說的思想傳統起了很重要的作用。
這一有關男童的哲學反思暗示了存在一個歷史的悖謬。這種男性間的愛情，更準確地說，成年男子對少年男子和青少年的愛情，在以後很長一段時期內遭到猛烈的抨擊。然而，希臘人卻認為這是合法的。我們樂意以此證明，希臘人在這一領域極為自由。然而，正是在這種男子同性戀關係上，他們說，需要採取最嚴厲的節制態度。雖然他們也講到在健康問題上要節制，也講到要維護婚姻秩序，在後二者問題上的節制顯然遠不像前者那麼急迫。我們可以肯定，除了在少數幾種場合下，他們並不責備或禁止男子同性戀。但是，正是在反思對於男童的愛的基礎上，構成了“無限定節制”的原則，克己的理式〈蘇格拉底以其成功地抵制誘惑的行動作了一個好榜樣），和認為這種克己本身具有很高的精神價值的觀點。我們乍一看會很驚奇地發現，在希臘文化和同少年男子的同性戀中，形成了一種反對與少年男子同性戀的性倫理學的一些主要因素。這一新的性心理學依據的是以前提到過的原則：有關在戀愛關係中雙方對稱、互惠的要求；經歷長期艱苦的與自我鬥爭的必要性；真正的愛情本身逐步淨化的過程；把自己看成一個充滿慾望的人。
假如我們設想與少年男子的同性戀導致對這種愛的禁止，或哲.學特有的模稜兩可性只有在要求制止這種戀愛的情況下才承認這個現實，那麼我們就忽略了至關重要的一點。我們應該記住，這種“禁yu主義”並不是用來驅除與少年男子的戀愛，相反，是用來仿效這種戀愛，並且透過提供形態和方式，維護它的存在。但是，事實是，這種禁yu主義將完全禁yu定為標準，優先考慮的是慾望的問題，因此它引用的要素不是很容易能從圍繞怎樣正確享用快感的倫理學中找到的。
(選自[法]福柯《性史》
張廷琢、林莉、範千紅譯。〉（未完待續）