薩特1905—19801是法國0世紀聲譽最高的思想家哲學家、文學家和社會活動家法國無神論存在主義的主要代表人物。他享有“世紀偉人‘‘’0世紀人類的良心”的盛譽。有人說他是-當代最鐵面無私的見證人之一‘他的學說對法國及整個歐美的思想文化界產生了深刻的影響。主要著作有：《自我的超越》丨194丨、《想象》丨196丨、《情緒理論大綱》丨199丨、《影像論》11940〈存在與虛無》.《存在主義是一種人道主義》.《辯證理性批判》等。
【編者按：本篇是存在主義哲學家薩特對於ing愛問題的論述。作者闡述了愛情、語言和人類的受虐傾向，作為施虐傾向的一個對立物，作者討論了受虐傾向在人類ing愛活動中的哲學意義。1
一切對我有價值的都對他人有價值。然而我努力把我從他人的支配中解放出來，反過來力圖控制他人，而他人也同時力圖控制我。這裡關鍵完全不在於與自在物件的那些單方面的關係，而是互相的和運動的關係。相應的描述因此應該以“衝突”為背景被考察。衝突是為他的存在的原始意義。
如果我們一開始就把他人揭示為注視，從這種看法出發，我們就應該承認我們是在佔有的形式iati會到我的不能把握的為他的存在。我被他人佔有；他人的注視對我赤裸裸的身體進行加工，它使我的身體誕生、它雕琢我的身體、把我的身體製造為如其所是的東西，並且把它看作我將永遠看不見的東西。他人掌握了一個秘密：我所是的東西的秘密。他使我存在，並且正是因此佔有了我，並且這種佔有不是別的，只是意識到佔有了我。而我，在認識到我的對象性時，我體會到，他有這種意識。作為意識，他人對我說同時是盜用了我的存在和使一個存在即我的存在“存在”的人。
於是，我理解了這個本體論結構：我對我的為他存在負有責任。但是，我不是他的基礎。因此，他在偶然的然而我對它負有責任的給定物的形式下向我顯現，並且他人奠定了我的“有”的形式下的存在；但是他不對我的存在負責任，儘管他在自由的超越性中並透過這種超越性完全自由地奠定了我的存在。於是，我對自己表明我是對我的存在負有責任的，對此而言，我要求的是我所是的這個存在；就是說，我想收回它，或用更確切的話說，我就是收回我的存在的謀劃。這存在並不對我表現為我的存在，而是與我有距離的，就像坦塔羅斯的食物一樣，我要伸手去拿取它並以我的自由本身去奠定它。因為，如果在一個意義下我的物件一存在由於別人而成為難以忍受的偶然性和純粹對我的“佔有”，那在另一種意義下，這個存在指示著我應該收回並且應該奠定以便成為我的基礎的東西。但是這恰恰只有在我把自己同化於他人的自由時才能設想。於是，我之收回我的謀劃從根本上講是一個收回他人的謀劃。儘管如此，這個謀劃應該原封不動地保留他人的本性。就是說，（一）我因此不斷地肯定他人，就是說不斷地否認我是別人：他人既是我的存在的基礎，他非要我的為他的存在消逝才能夠消解於我之中。因此，如果我計劃實現與他人的統一，這就意味著我計劃原封不動地把別人的相異性作為我固有的可能性而與我自己同化。事實上，對我來說，關鍵在於使我獲取他人對於我採取觀點的可能性。但是關鍵卻不在於取得認識這純粹抽象的權力。我計劃化歸己有的不是別人的純粹範疇：這範疇既沒有被設想甚至也不能設想。相反，別人忍受並體驗到具體的考驗的時候，我正是要在別人的相異化中與這個具體的作為絕對實在的別人結合為一體。
（二）我想同化的別人完全不是物件一別人。或者可以說，我與別人合一的計劃完全不相當於把我的自為重新當作我本身，並且也不相當於向著我固有的可能性而對別人的超越性的超越。對我來說，關鍵不在於透過把別人對象化而消除我的對象性，這會相當於把我從我的為他的存在中解脫出來，而是正好相反，我是作為另一注視者而要同化別人的，並且這同化的謀劃意味著對我被注視的存在的進一步承認。總之，我完全同一於我的被注視的存在以便保持在我面前注視著我的別人的自由，並且，由於我的物件一存在是我與別人唯一可能的關係，我正是使用這單獨的物件一存在以進行別人的自由與我的同化。
於是，自為作為對第三種出神的失敗的反作用，想要作為奠定了它的自在的存在的東西而同一於他人的自由。成為對他自身而言的他人一這是在成為對他自身而言的他人的形式下總被具體地追求的理想一一就是與他人關係的原始價值；這意味著我的為他的存在被對一個絕對存在的指示糾纏著，這個絕對存在是作為別人的自我和作為自我的別人，並且它因自由地把其自我的存在表現為別人，又把他的別人的存在表現為自我，而成為本體論證明的存在本身，即上帝。我若不克服我與他人關係的原始偶然性，這理想就不可能實現。就是說事實是，他人賴以成為我的異在的否定和我賴以成為別人的異在的否定之間沒有任何內在的否定性的關係。我們已看到：這種偶然性是不可克服的；它是我與他人的關係的事實，正如我的身體是我的在世的存在的事實一樣。與他人的統一因此事實上是不能實現的。在法律上講也是不能實現的，因為自為與他人在同一超越性中的同化必然地引起他人的相異性消失。於是，使我能夠謀劃讓他人與我同一的條件，就是我堅持否認我是別人。最後，這種統一的謀劃是衝突的來源，因為，當我被體驗為為他的物件時，當我謀劃在這個體驗中並透過這體驗與之同化時，他人就把我當作了沒於世界的物件並且完全不打算把我同化於他了。因此，由於為他的存在包含雙重的內在否定，所以作用那種他人用以超越我的超越性並使我為他而存在的內在否定是必然的，就是說，作用於他人的自由是必然的。
這個實現不了的理想，因為出沒於我面對他人的謀劃而不能與愛情同化，愛情是一種事業，即向著我的固有可能性而謀劃的有機總體，但是，這種理想就是愛情的理想，是愛情的動機和目的，是愛情真正的價值。愛情作為與他人的原始關係是我用以實現這個價值的謀劃的總體。
這些謀劃使我置於與他人自由的直接聯絡之中。正是在這個意義下，愛情是衝突。事實上我們曾指出，他人的自由，是我存在的基礎，但是恰恰因為我透過他人的自由而存在，我沒有任何安全感，我處在這種自由的威脅之中；這自由把我的存在和“使我存在”揉合在一起，它給予我價值又取消我的價值，我的存在由於自由得以永遠被動地逃離自我。我介人其中的，但又不負責任並不可到達的這種變化多端的自由，它反過來能使我介入成千種不同的存在方式。我恢復我的存在的謀劃，除非在我控制了這個自由並且只在我把這自由還原為順從我的自由的自由存在時才能實現。同時，這是我用以干涉內在的自由否定的唯一方式，別人正是透過這否定把我構成別人，就是說，我能以這否定準備開闢將來使別人和我同一的途徑。也許，如果人們思考“戀人為什麼要被愛？”這個純粹心理學方面的問題的話，問題就更清楚了。事實上，如果愛情是純粹肉體佔有的情yu，在很多情況下，它就很容易得到滿足。例如，普魯斯特的主人公把他的情fu安置在他家裡，他能整天地看見她並佔有她，並且已經能夠把她完全置於物質性的附屬地位，他想必（似乎）應該是無憂無慮。然而人們知道，他相反，卻憂心自焚。阿爾伯第娜（…、出冊）從馬塞爾（姑肥一）手中逃脫，正是由於他的意識，甚至是當他在她身邊的時候，而這就是為什麼只有在她睡著的時候凝視著她，他才可暫松一口氣。愛情肯定要去征服“意識”。但是它為什麼要征服意識呢？又怎麼樣去征服呢？
人們如此經常地用來解釋愛情的“佔有”這個概念事實上不可能是最根本的。如果恰恰只是他人使我存在，為什麼我想把他人化歸己有呢？但是這正好包含某種化歸己有的方式：我們想佔有的正是別人的如此這般的自由。這並非出自於權力欲：暴君不在乎愛情，他滿足於恐懼。如果他尋求臣民對他的愛，那是透過政治，如果他找到了更經濟的方式奴役他們，他早就採用了。相反，想被愛的人不願意奴役被愛的存在。他不想變成一種外露的，機械的情感的物件。他不想佔有一個自動機，並且如果人們想羞辱他，只需把一種像心理決定論的結果那樣的被愛者的情感向他表現出來就夠了：戀愛者感到自己在他的愛情和他的存在中貶值了。如果特立斯丹和伊瑟161111被媚藥弄得神魂顛倒，他們相互間的興趣卻減弱了，並且被愛的存在若完全處於被奴役地位有時就會扼殺戀愛者的愛情。目的被超越了：若被愛者被改造成自動木偶，戀愛者就又處於孤獨之中。於是，戀愛者不想象人們佔有一個物件那樣佔有被愛者；他祈求一種特殊型別的化歸己有。他想佔有一個作為自由的自由。
但是，另一方面，他不可能滿足於作為自由的和自願的義務的這種自由的卓越形式。誰能滿足於那種被當成是對海誓山盟的純粹忠實愛情呢？因此誰會願意聽見說“我愛你，因為我是自由地被諾言約束來愛你的，並且我不想反悔，我由於忠實於我本身而愛你”呢？於是戀愛者要求誓言而被這誓言所激怒。他想被一個自由所愛並且祈求這個自由不再是自由的。他希望別人的自由自我決定去變成愛情一不僅僅是在戀愛的開頭，而且是在每時每刻一一同時希望這自由被其自身捕獲，自由返回自由本身，猶如在狂熱的時候、在夢幻的時候一樣，以便期望它被征服。而這種被征服的自由在我們手中應該是一種自由的卸任，同時又是一種被禁錮物。我們期望於他人，期望於愛情的，不是情感的決定論，也不是能及範圍之外的自由：而正是一個自由使情感決定論起作用並且扮演它的角色。對他本身而言，戀愛者不希望是自由的這種徹底變化的原因，而是希望是自由的唯一的、幸運的偶因〈0沈“如）。
事實上，他不可能希望是自由的原因而不同時把被愛者當作人們可以超越的工具，把他浸沒於世界之中。愛情的本質不在這裡。相反，在愛情中戀愛者希望自己對被愛者來說是“世界上的一切”。這意味著他與世界為伍；他概括並象徵著世界，他是一個包含著所有別的“這個”的“這個”，他是並且願意是物件。但是另一方面，他又希望是這樣的物件；他人的自由願意在這個物件中消失，別人願意在這個物件中把他的存在和存在的理由看作為從屬的散樸性，這個物件是對超越性限制的物件，就是他人的超越性向著它超越一切別的物件的物件，但是他人的超越性又不能超越它的物件。戀愛者處處欲求他人自由的圓圈；就是說，在任何時刻，在他人的自由把對其超越性的限制接受下來的條件下，這種接受已經表現為戀愛者願意接受的動力。正是作為已被選擇的目的，他想被選擇為目的。這使我們完全把握了戀愛者要求於被愛者的是什麼：他並不要求干涉別人的自由，而是想先天地作為對別人自由的客觀限制而存在，就是說想與這自由一起並在它的湧現本身中同時表現為一種限制，別人的自由為了成為自由應該接受這種限制。正是因此，戀愛者要求的東西是一種膠質，一種他人的自由本身的稠化：這種結構的限制事實上是一種被給定物，而這作為自由的限制的被給定物的唯一顯現意味著自由由於自己禁止超越這給定物而使自己在這給定物內部存在。而這種禁止同時被戀愛者認為是被體驗到的，就是說被接受的一一總之被認為是一種散樸性一並且是被自由地允諾的。這種禁止之所以能自由地被允諾，是因為它應該與那自我選擇為自由的一個自由的湧現是一回事。但是它之所以應該僅僅是被體驗的，因為它應該是一個總是在場的不可能性，一種一直回溯到別人的自由核心的散樸性；從心理學觀點講，這是透過要求表明：被愛者以前要愛我的自由決心作為十分迷人的動力鑽進它現時自由的介人內部。
人們現在把握了這種要求的意義：這種散樸性應該成為為他的活動並且應該最終是他自己的散樸性，這種散樸性，就是我的散樸性。正是因為我是他人使之成為存在的物件，我才成為他人的超越性本身的固有限制。因為在存在中湧現的他人使我成為不可超越的和絕對的東西，不是成為虛無化著的自為，而是成為沒於世界的為他存在。
於是，想被愛，就是用他人固有的散樸性影響他人，就是想迫使他人永遠把你再現為屈服了的和介入的自由的條件；就是同時希望自由奠定行為，這行為對自由佔有優勢。如果這結果能達到，那麼首先我是完全地處在他人的意識中。首先因為我的焦急和我的羞恥的動機就是我在我的為他的存在中把自己當作並體驗為總能向著另一事物被超越的，是價值判斷的純粹物件純粹手段，純粹的工具。我的憂慮來源於這樣一個事實：我必然地並自由地擔當別人使我置身於絕對自由之中的那個存在：“上帝知道我對他來說是什麼！上帝知道他是怎麼想我的。”這意味著“上帝知道他如何使我存在”並且我被我害怕有一天在小道的拐角碰到的那個存在所糾纏，他對我來說如此陌生，然而他還是我的存在，我還知道不管我怎樣努力，我絕不會遇見他。
但是，如果別人愛我，我就變成了不可超越的，這意味著我應該是絕對目的；在這個意義下，我從工具性那裡被解救出來；我的沒於世界的存在變成了我的“為我的超越性”的嚴格關聯項，因為我的獨立性被絕對地保住了。別人應該使我成為的物件是一個別人超越性物件，是一個絕對的歸屬中心，在這個歸屬中心的周圍世界上所有的工具ing事物都作為純手段排列就緒。同時，作為自由的絕對限制，就是說，作為所有價值的絕對來源的絕對的價值，就我擔當了我的為他的存在而言，我防禦任何偶然的非價值化，我就是絕對的價值。於是，想被愛，就是想置身超乎於被作為所有增值的條件和作為價值的客觀基礎的他人提出的整個價值體系之外。
這種要求成為戀人之間談話的通常主題，或者如在《狹窄的門》…匕咖份―中，想被愛的戀人與超越了自我的苦行主義道德同一，並且想使這超越的理想性限制內身化或者更平常的情況是，戀愛者要求被愛者在他的活動中把傳統道德貢獻給自己，處心積慮地想知道被愛者是否會為他背叛了自己的那些朋友，是否會為他去“偷”，“去殺人”等。按這個觀點，我的存在應該逃避被愛者的注視；或毋寧說，它應該是一個別的結構注視的物件：我不再應該被看作是在世界這基礎上的許多別的“這個”中間的一個“這個”，相反世界應該從我出發表現出來。事實上，就自由的湧現使得一個世界存在而言，我作為這湧現的限制性條件應該是一個世界湧現的條件本身。我應該是這樣一個人，其職能是使樹木和水、城市和田野以及別的人存在以便隨後把它們給予把它們組織為世界的別人，完全就像在以母系姓氏為源的社會中，一個母親接受了爵位和名稱，不是為了保住它們，而是為了直接轉交給她的孩子們一樣。
在某種意義下，如果我應該被愛，我就是那間接地使世界成為為他的存在的物件；而在另一種意義下，我就是世界。我不是擺脫了世界這基礎的這個，而是世界從中擺脫的作為基礎的物件。於是我放心了：別人的注視不再使我轉變為有限性；我不可能作為醜人，小人，卑怯的人被注視，因為這些個性必然代表著對我的存在的活動的限制，並把我的有限性領會為有限性。當然，我的可能仍然是被超越的可能性，僵死的可能性；但是，我有這一切可能，我是世界所有僵死的可能性；由此我不再是從別的一切存在出發或從它們的活動出發被理解的存在：但是，在我要求的愛情直觀中，我應該表現為一個絕對的整體，從這個整體出發，所有存在和所有它們固有的活動應該能夠被理解。稍微改動一下斯多葛派的有名公式，人們就能說，“被愛者能三次被擊敗”。哲人的理想和想被愛的哲人的理想事實上是在這點上不謀而合了，即二者都想成為總體直觀可達到的物件一整體，這總體直觀把被愛者和哲人在世界上的行動當作是從整體出發被解釋的特殊結構。正像哲人自認是被絕對的變形觸動的狀態一樣，正像他人的自由應該被絕對地變形以便使我進人被愛的狀態一樣。
至此為止，這種描述與黑格爾關於主奴關係的著名論述還是一致的。戀愛者希望對被愛者所成為的就像黑格爾的主人對奴隸所是的一樣。但是它們之間的相似之處僅此而已，因為在黑格爾那裡，主人只是單方面地要求，可以說，暗含地要求奴隸的自由，而戀愛者卻首先要求被愛者的自由。在這個意義下，如果我應該被別人愛，我就應該自由地被選擇作為被愛者。人們知道，在流行的愛情術語中，被愛者是用當選者這術語表示的。但是這個選擇不應該是相對的和偶然的：當戀愛者認為被愛者在許多別的人中選擇了他時，他被激怒並覺得被貶低了。“那麼，如果我不進入這個城市，如果我不經常與一些”某某人“相來往，你就不會認識我，難道你就不愛我了？”這種想法使戀人悲傷：他的愛情變成許多人中間的愛情，被被愛者的散樸性及他自己的散樸性所限制，同時被相遇的偶然性所限制：它變成在世的愛情，它變成為假設了世界並且能反過來為其他人而存在的物件。他透過一些“物化論”
1011018.116的笨拙的而且是被玷汙了的詞來表現他要求的東西；他說：“我們對他人而言被造成一體”，就是歸屬到一個原始的選擇。這選擇可能是上帝的選擇，正像是作為絕對選擇的存在的選擇一樣；但是上帝在這裡只是表示向絕對要求的最大可能過渡。事實上，戀愛者要求的，就是被愛者已把他變成為絕對的選擇。這意味著被愛者在世的存在應該是戀愛者的存在，被愛者的這種湧現應該是戀人的自由選擇。因為別人是我的物件一存在的基礎，我要求他的是：他的存在的自由湧現的唯一和絕對的目的就是他對我的選擇，就是說，他選擇存在是為了奠定我的對象性和我的散樸性。於是，我的散樸性“得救”了。它不再是我所逃避的不可想象和不可克服的那種給定物：它是別人為之使自己自由存在的東西；它是別人提供的目的。我用我的散樸性影響別人，但正是因為別人是作為自由而受到我散樸性的影響，他又把這散樸性作為被收回和被認可的散樸性送還給我；他是這散樸性的基礎以便散樸性成為他的目的。從這種愛情出發，我因而別樣地把握了我的異化和我固有的散樸性。我的散樸性作為為他的一一不再是一個事物，而是一種權利。我的存在是因為它被召喚。我擔當起的這個存在變成純粹的慷慨。我存在因為我竭力表現自己。我手中的這些因被愛而暴出的血管正是由於善良。我的好處在於我有眼睛、頭髮、眉毛，並且堅持不懈地慷慨無度地把它們奉獻於他人要使自己自由地存在的堅持不懈的慾望。在被愛之前，我們並不為作為我們的存在的、莫名其妙的、不可辯解的這種突起而著急；我們也並不覺得“多餘”。而現在，我們感到，這種存在被一種絕對的自由恢復並且要求著，直至最小的細節，而同時，這種存在又制約著這自由，我們本身因我們自己的自由而需要這種絕對的自由，當愛情的快樂存在時，它的基礎正在於此：我們感到我們的存在被證實了。
同時，如果被愛者能愛我們，他就是完全準備好了與我們的自由同化：因為我們希求的這個被愛的存在，已經是被用於我們的為他存在的本體論證明。我們的物件本質包含著別人的存在並且反之亦然，正是別人的自由奠定了我們的本質。如果我們能使整個體系內在化，我們就是我們本身的基礎。
因此，這就是戀愛者的實在目的，因為他的愛情是一個事業，就是說，是它自己本身的謀劃。這謀劃應該引起一種衝突。事實上，被愛者認為戀愛者是混在一起別人中間的一個物件一別人，就是說，他在世界的基礎上感知了戀愛者，超越他並使用他。被愛者是注視，因此，它不可能使用他的確定了他的超越的最後限度的超越性，也不能使用他的自由自我捕捉。被愛者不能希望去愛。因此戀愛者應該誘惑被愛者；並且他的愛情與誘惑的事業是一回事。在誘惑中，我完全不是要向他人表現我的主觀性：此外，我只能在注視他人時才可表現出我的主觀性；但是透過這注視我使他人的主觀性消失了，並且我正是希望與他人的主觀性同化。誘惑就是整個地擔當我的對象性並且如同是為了他人而拿我的對象性去冒險，這就是置於他人的注視之下並且使我被他注視，就是冒著被看見的危險來造成一個新的出發點並且在我的對象性中並透過我的對象性把他人化歸我有。我拒絕離開我在其中體驗到我的對象性的地位；正是在這地位上我希望透過使我成為有迷惑力的物件而投人戰鬥。我們曾在第二卷中把迷惑定義為狀態：我們說，它就是非正題地意識到面對存在的烏有。
誘惑旨在誘使他人意識到他面對施誘惑物件被虛無化。透過誘惑，我欲求把自己構成一個存在的充實並且使自己認識到是存在的充實，為此，我把自己構成為能賦予意義的物件。我的活動應該指向兩個方向，一方面，指向人們錯誤地稱為主觀性的東西並且毋寧是在物件存在的深處被掩藏的東西，活動的造成不是僅僅為它本身的，而且它指示著一個無窮的並且尚未與別的實在及可能的活動分化出來的系列，而我認為他人的這些活動構成我物件的並且未被察覺的存在。於是我力圖引導這超越我的超越性，並力圖把它推回到我的無數僵死的可能性，這恰恰是為了成為不可超越的，並且為了置身於這樣一個範圍內，在其中這唯一不可超越的東西恰恰是無限。另一方面，我的任何一個活動都力圖指向更廣闊的可能世界，並且應該表現出我是與世界的最廣闊的領域聯絡著的，或者我把世界向辣愛者表現出來，並且我力圖把自已構成他和世界之間的必要中介，或者，我只是透過活動表露出我對世界的無限多樣的能力〖金錢、權力、關係等〉。在第一種情況下，我力圖把自己構成為無限深藏的東西；在第二種情況下，我力圖使自己與世界同一。透過這不同的舉動，我要設定自己為不可超越的東西。這種設定本身不可能滿足自身，它只是對別人的投資，它不可能不贊同別人的自由而獲得行為的價值，別人的自由應該熱衷於承認自己是面對我整個的絕對存在的虛無。
人們都說，這些表情的各種企圖假設了語言。我們不同意這種看法，我們更確切地說：這些企圖就是語言，或者可以說是語言的基本樣式。因為，如果有涉及這樣一種特殊語言的存在、學習和使用的心理學的和歷史的問題，那就沒有任何涉及人們稱之為語言的發明的特殊問題。語言不是附加在為他的存在上的現象：它原本就是為他的存在，就是說，是一個主觀性作為它的物件而被體驗到的這一事實。在一個純粹物件的宇宙中，語言在任何情況下也不可能被“發明”，因為它一開始就假設了一種與一個別的主體的關係；在為他的主體之間，發明主體不是必然的，因為它已經在承認別人時被給定了。
只是由於，不管我做什麼，我的被自由設想及實施的活動，我對我的可能性的謀劃都從外邊具有一種逃離我並且被我體驗到的意義，我就是語言，正是在這個意義下一一並且只在這個意義下一海德格爾說得有理：我是我所說的東西。事實上，語言不是被構成的人類創造物的本能，它同樣不是我們的主觀性的發明；但是同樣不應該把它歸併到此在的純粹“自我之外的存在”中。它是人類條件的一部分，它原本是一個自為從他的為他的存在造成的體驗，而後來超越了這種體驗和它的工具走向作為我的可能性的可能性，就是說走向為了他人而成為這個或那個的可能性。因此它和承認他人的存在是一回事。作為注視的別人面對我而湧現，這湧現使語言作為我的存在的條件湧現出來。這種原始的語言並不都是誘惑；我們將看到它的別的一些形式；此外，我們曾指出，沒有任何面對他人的原始態度，它們是迴圈交替的，任何一個態度都包含另一個。但是，相反，誘惑不假設任何語言以前的形式：它完全是語言的實現；這意味著語言能完全地，並且透過誘惑一下子被揭示為表情的原始存在方式。不言而喻，透過語言我們理解到的是表情的所有現象而不是派生的和次級的流通的話語，這話語的顯現能使一種歷史研究成為物件。尤其是在誘惑中，語言不追求使人認識，而追求使人體驗。
但是，在這種想要發現有誘惑力的語言的原始企圖中，我是在摸索著前進，因為我只把自己引到我的為他的對象性的抽象而空洞的形式上去。我甚至不能想象我的那些姿態和態度會有什麼結果，因為他們總是被一個將超越它們的自由重複並且奠定的，還因為它們只有當這個自由把一個意義給予它們時，它們才能有意義。於是，我的表情的意義總是逃離我，我永遠不能準確地知道我是否賦予了我想賦予意義的東西以意義，甚至也不知道我是否是賦予意義者。在這樣一個時刻，我應該察看別人，原則上說，這是不可想象的，而且由於不知道事實上我為他的表情是什麼，我把我的語言構成為逃向我之外的不完整的現象。我一有所表情，我就只能猜測我的表情的意義，一句話，就是只能猜測我所是的東西的意義，因為在這個背景下，表情和存在只是一回事。他人總是在那裡，作為把其意義給予語言的東西在場並被體驗。在我看來，任何表情，任何動作，任何詞都是對他人的異化實在的具體體驗。不僅僅是精神變態者能說一一正如在易受影響的精神病的情況下“人們剽竊我的思想”。而表情這事實本身是一種對思想的剽竊，因為思想需要一個異化的自由幫助以把自己構成物件。這就是為什麼語言的這第一種面貌一在我為他地使用語言時是神聖的。事實上，神聖的物件是在世界之外指示著超越性的世界物件。世界向我揭示了安靜地傾聽著我的人的自由，就是說他的超越性。
但是，同時，對別人來說，我仍然是給出意義的物件一一我總已經是的東西。它全然不是從我的對象性出發，能對別人指出我的超越性的途徑。態度，表情和詞永遠只能對他指出別的一些態度，別的表情和別的詞。於是，語言對他人來說仍然是一個神奇物件的單純性質一一及神奇的物件本身：它是他人與之有距離地準確地認識其結果的行動。於是，詞，當我使用它的時候，它是神聖的，當別人聽見它的時候，是神奇的。於是，我對我的語言並不比我的為他的身體知道得更多。我不能聽見自己說話，也不能看見自己微笑。語言的問題與身體的問題是並行不悖的，並且在某種情況下有效的描述在另一情況下也有效。
【穩定運行多年的小說app，媲美老版追書神器，老書蟲都在用的換源App，huanyuanapp.org】
然而，迷惑，即使已經在他人中引起一種被迷惑的存在，也不能自己引起愛情。人們能被一個演說家、一個演員、一個雜技演員迷惑：這不意味著人們愛他。當然人們不能從他那裡移開眼睛，但是，他還是消失在世界這基質中’並且迷惑沒有把使人迷惑的物件當作超越性的終項提出來，恰恰相反，迷惑是超越性。那麼，被愛者什麼時候反過來變成戀愛者呢？回答很簡單：當他謀劃著被愛的時候，自在的物件一他人，永遠沒有足夠的力量引起愛情。如果理想的愛情是把作為他人的他人，就是說把作為進行注視的主觀性的他人化歸己有，那謀劃這個理想就只能從我與主體一他人而不是從我與物件一他人的相遇出發。誘惑只能以矯揉造作的應被“佔有”的物件的特性來裝點企圖誘惑我的物件一他人，誘惑也許將決定我去冒大險來征服他，但是，這把沒於世界的對象化歸己有的慾望不能與愛情混淆。因此，在被愛者那裡，愛情只能從對他造成的他的異化和他向別人的流逝的體驗中產生。
但是，如果事情就是這樣，被愛者只有在他謀劃被愛時才可被改造為戀人，就是說，只有在他想征服的東西完全不是一個身體而是別人的如此這般的主觀性的時候。事實上，他能設想來實現這種劃歸己有的唯一方法，就是使自己被愛。於是，對我們來說，愛就其本質來說就是使自己被愛的謀劃。由此產生了這樣一個新的矛盾和新的衝突：任何一個戀愛者當他要排除一切他人使自己被一個人愛的時候，都完全是這個別人的俘虜，但是同時，每個人都向別人要求一種不能還原為“被愛之謀劃”的愛情。事實上，他要求的就是別人一開始就不企求使自己被愛，這個別人具有對他的被愛者同時是沉思的和情感的直觀，這個直觀是作為對他的自由的客觀限制，作為他的超越性的不可避免的被選擇的基礎，作為存在的整體和最高的價值。從別人那裡被這樣強求來的愛情不能要求任何東西：它是純粹不互惠的介入。但是，顯然，這種愛情如果不是作為戀愛者的要求就不可能存在；而正是完全相反，戀愛者被征服：他是他的要求本身的俘虜，� ��實上就愛情是被愛的要求而言，他是一個要求自己身體並需要一個外在的自由，因此是一個模擬向別人逝離的自由，一個作為自由而祈求他的異化的自由。戀愛者努力要使自己作為物件被別人愛，他的自由，在溜進為他的身體時被異化了，就是說，以流向別人的一維被造成為存在，這種自由永遠拒絕作為純粹的自我性被提出，因為這種對作為自身的自我的肯定引起作為注視的他人的傾覆和作為物件的別人的湧現，因此引起一種事物的狀態，在這個狀態中，被愛存在的可能性消失了，因為別
人歸結為它的對象性一維。因此這種拒絕把自由構造成依靠別人的自由，而作為主觀性的別人變成了自為的自由的不可逾越的限制，掌握著它的存在的要害的最高目標和目的。我們在這裡又遇到了理想的愛情事業：被異化的自由。但是正是想被愛的人，因為他希望人們愛他而使他的自由異化了。我的自由面對奠定了我的對象性的別人的純粹主觀性而異化。在這種形式下，戀愛者夢想的被愛者的異化事實上是矛盾的，因為被愛者只能透過原則上超越戀愛者走向別的一些世界物件才能奠定戀愛者的存在；因此這種超越性不能把它超越的物件同時構成為被超越的物件和限制了所有超越性的物件。
於是，在一對戀人中，任何一方都想成為這樣一個物件，即別人的自由對他而言在原始的直觀中被異化；但是真正說來，這就是愛情的直觀，它只是自為的矛盾的理想，因此，任何一方也只就他要求他人的異化而言被異化。每一方都希望另一方愛他，而並不分析一下愛就是希望被愛，並且這樣，在希望別人愛他時，他只希望別人希望他愛那個別人。於是，戀人們的關係，在“愛情”騙子所創造的理想條件下，是一個類似意識純粹的“反映一被反映”無限定的推移體系，就是說，是融合了那互相保持其相異性來奠定另一方的諸意識的體系。因為，這些意識事實上被一個不可克服的虛無隔開了，因為這虛無同時是互相的內在否定和在這兩個內在否定之間造成的虛無。愛情是要以保持內在的否定來克服事實的否定的矛盾努力。
我要求別人愛我並且我埋頭苦幹以便實現我的謀劃；但是如果別人愛我，他就由於他的愛情本身完全使我失望了：我要求他的是，他透過自己保持為對我的純粹主觀性而把我的存在奠定為享有特權的物件；並且他一旦愛我’他就體驗到我是一個主體並且沉沒到他面對我的主觀性的對象性中了。因此，我的為他的存在的難題仍然沒有解決，戀人們的每一方仍然是在完全的主觀性中的自為、沒有任何東西去恢復他們的使自己自為地存在的權力；沒有任何東西去消除他們的偶然性或把他們從散樸性中解救出來。至少戀人中的每一方已爭取到不再置身於別人的自由的危險中一一而除非他相信這危險：事實上，這不是因為別人使他成為限制了他的超越性的物件，而是因為別人把他體驗為主觀性並且只想把他體驗為這個。還有，勝利永遠是調和：首先，在任何一個時刻，任何一個意識都能從他的鎖鏈中解脫出來並且突然把別人當作物件來凝視。當魔魔法中斷的時候，別人變成許多手段中的一個手段，他於是成為一個為他的物件，因為他慾望他人，但是工具一物件是永遠被超越的物件；幻想，使愛情成為具體實在的一套冷冰冰的東西一下子中斷了。然而，在愛情中，每個意識都企圖把他的為他的存在躲藏於別人的自由中。
這假設了別人作為純粹主觀性，作為世界賴以來到存在之中的絕對是超乎世界之外的。但是，要使戀人的任何一方都體驗到不僅僅是它自己的，而且是別人的對象化，只需他們在一起被第三者注視就夠了。同時，別人不再在我的存在中為我奠定了我的絕對超越性，相反，他不是被我，而是被一個超越的超越性；而且我與他的原始關係，就是說我的被愛與戀愛者的關係被固定在僵死的可能性中。這不再是限制了所有超越性的物件和奠定了它的自由之間被體驗到的關係：而是向著第三者自我異化的物件一愛情。這就是戀愛者們尋求孤獨的真正理由。不管這第三者是什麼人，因為他的顯現，都是他們的愛情的毀滅。但是事實的孤獨（我們獨自在房間裡〉完全不是真正的孤獨。事實上，即使沒有任何人看見我們，我們還是為所有意識而存在，並且我們意識到是對所有意識而存在的；因此，愛情作為為他的存在的基本樣式，其解體的根源在於其為他的存在之中。
我們剛才定義了愛情的三重可毀滅性；首先，它本質上是一種騙局並且推之無限，因為愛就是希望人們愛我，因此就是希望別人也希望我愛他。對這種騙局的先於本體論的領會在愛戀的衝動本身中被給定：戀愛者永遠的不滿足就是由此而來的。這種不滿足，正如人們特別經常說的，不是來自被愛存在的卑下，而是由於對作為基礎直觀的愛情的直觀是能及範圍之外的理想這一事實的暗含的理解。人們越愛我，我就越失去我的存在，我就越免除了我自己的責任，越免除了我自己的存在的能力。其次，另I』人的覺醒總是可能的，他隨時可能使我作為一個物件到案，戀愛者永遠的不安全感就是由此而來的。第三，愛情是永遠被一些別人相對化的絕對。應該單獨和被愛者在世界上以便愛情保持它絕對歸屬軸心的特性。戀愛者永遠的羞恥（或傲視‘在這裡是一樣的）就是由此而來。
於是我曾徒然地力圖在物件的東西中消失：我的情感不起任何作用；別人把我推回到了一或者以他本身，或者以一些別人我的無可辯解的主觀性。若要實現他人和我本身的同化，這種看法可能引起一種完全的失望和一種新的企圖。這種看法的理想是要和我們剛才描述過的那個理想相反：不是因為要保持別人的相異性而謀劃吞併別人，而是我謀劃著使自己被別人吞併，並且在主觀性中消失以便使我擺脫我自己的主觀性。受虐Se情狂的態度將在具體的水平上表述這種事業：因為他人是我的為他的存在的基礎，如果我小心地信賴使我存在的他人，我就只不過是被一個自由在其存在中被奠定的自在的存在。這裡，正是我自己的主觀性被認為是他人將在我的存在中用來奠定我的最初活動的障礙；關鍵首先在於用我自己的自由否認的是我自己的主觀性。因為我力圖完全介入我的物件一存在中，我拒絕成為物件之外的任何東西，我在別人中憩息；並且因為我在羞恥中體驗到這個物件一存在，我需要並且我愛我的羞恥這我的對象性的深刻訊號；並且因為他人透過現實的慾望把我看作物件，我想被慾望，我在羞恥中使自己成為慾望的物件。這種態度很是類似於愛情的態度，如果不力求為別人來作為限制了別人的超越性的物件而存在，我就不熱衷於使我作為別的物件中的一個物件，作為要使用的工具：事實上關鍵在於要否認我的超越性，而不是別人的超越性。
這一次，我不應該謀劃征服他的自由，而是相反我希冀這個自由是自由的而且它完全希望自己是自由的。於是，我越感到我向著別的目的而被超越，我就越享受放棄我的超越性的快樂。極端地說，我謀劃除了成為物件就不再是任何什麼別的東西，就是說完全是一個自在。但是因為一個要吞併我的自由的自由將是這個自在的基礎，我的存在重新變成了自我本身的基礎。受虐Se情狂，像***狂一樣是有罪假定。事實上，只是由於我是物件，我才是有罪的。對我本身是有罪的，因為我同意了我的絕對異化，對他人是有罪的，因為我提供給他一個犯罪的機會，就是說完全失去我的作為自由的自由。受虐Se情狂是一種企圖，這種企圖不是要用我的物件性誘惑別人，而是要用我的為他的對象性使自己被誘惑。就是說使我自己構成一個物件，因而透過他人，面對著我在他人眼中代表的自在，我非正題地把我的主觀性當作一個烏有。受虐Se情狂表現出一種暈眩的特性：這暈眩不是在石崖或土崖面前，而是在他人的主觀性這深淵面前所表現出來的暈眩。
但是受虐Se情狂是而且本身應該是一種失敗：為了使我自己被我的物件一我所誘惑，事實上，我應該能實現對這為他的物件的直觀領會，這在原則上是不可能的。於是，我甚至永遠不能在這被異化的我上面開始使自己迷惑，這個我在原則上仍然是不能把握的。受虐Se情狂徒然地跪著爬行，用一些可笑的姿勢表現自己，使自己作為一個簡單的無生命的工具被使用，他正是為了別人而是eiie的或僅僅是被動的，他為這個別人忍受這些姿勢；對他來說，他永遠被判定自己要表現出這些姿勢。正是在他的超越性中並且透過這個超越性他把自己安排為一個要被超越的存在，他越是企圖領略他的對象性，他就越是被他的主觀性的意識所淹沒，直至淹沒於焦慮之中。尤其是，為了使一位女子鞭打他而酬報她的受虐Se情狂，他把這個女人當作工具對待，並因此他是置身於這女人的超越性之中的。於是，受虐Se情狂最終把別人當作物件看待並且超越別人走向他自己的對象性。例如，人們記得薩舍‘馬佐克的磨難，他為了使自己被輕賤，被辱罵，被歸結到卑賤的地位，被迫使用女子們帶給他的偉大愛情，就是說當她們把自己體驗為是為他的物件時，他被迫作用於她們。於是，無論如何，受虐Se情狂的對象性都逃離他並且甚至可能一一最經常的可能是，在力求把握他的對象性時，他發現了別人的對象性，這就是並不顧及他而把他的主觀性解救出來的東西。因此受虐Se情狂原則上是一種失敗。這沒有什麼可奇怪的，如果我們認為受虐Se情狂是一種“惡癖”並且這種惡癖原則上是失敗的愛情。但是我們在這裡無須描述惡癖的真正結構。我們只需指出，受虐Se情狂是一種希望在使主觀性被別人重新同化的過程中消除主觀性或主體的永恆努力，而且這種努力伴隨著對失敗的令人筋疲力盡和令人快樂的意識，以致這種失敗本身正是主體最終要追尋的目的。
(選自[法]薩特《存在與虛無》，陳宣良等譯。〉
在描述的各項中，裸露癖是至少應該被歸入受虐Se情狂態度的一種形式，例如當盧梭對一些洗衣婦炫耀“不是eiie的東西，而是可笑的東西”時。見《懺悔錄》第二章。
【新章節更新遲緩的問題，在能換源的app上終於有了解決之道，這裏下載 huanyuanapp.org 換源App, 同時查看本書在多個站點的最新章節。】
原注（未完待續）