老年性活動
在許多文化中，性被視為年輕人的活動。在中國這樣的國家，老年人的性活動一向是個被人忽略的領域。無論是年輕人還是老年人自身都以為它是很不重要的，甚至是值得羞愧的事，既不願做，也不願說。這是因為，在中國，不要說老年人的性，就是青年人和中年人的性，也都會被認為是一件可羞的事（如果還不認為是可恥的事的話）。在那些#言性為恥的人看來，身為老年而言性，就更是“為老不尊”了。
然而，跨文化的研究表明，老年人的性活動在許多文化中都被認為是很重要的。有70%的社會和文化認為老年男性的性活動是重要的；有85%的社會認為老年女性的性活動是重要的。
根據美國著名性學家馬斯特斯等人的研究，從40歲開始，成年人的ing交頻率就開始下降，這是因為許多伴侶在中年後改變了性行為方式，開始採取ing交以外的性活動形式。在“88年的一項調查中，0位年齡在80—10歲之間的健康老人中，有6%的男性和0%的女性仍有ing交活動，對於兩性來說，最常見的性活動是不包括ing交在內的撫摸。
另有一項調查表明，在60—69歲的老年人中，有**行為的佔到一半；在80—91歲的老年人中，有46%的男性和5%的女性還有**行為。美國消費者工會的一項調查表明，50歲以上的已婚女性中有6%**；已婚男性中有5**。下表顯示了西方老年人的性活動狀況。
可以看出，50歲以上的人經歷快感的能力是逐步下降的，但是有的老年男女將這一能力保持到70歲以上。**的比例比經歷快感的比例又要高出一倍。與配偶ing交的頻率在50多歲時可達每週一次多；在60多歲時每週一次；70歲以上還能達到平均每週近一次。
老年人的性活動會遇到一些障礙，這些問題會影響他們的性活動積極性。一項0世紀90年代的調查表明，60歲以上的男性中有5%有bo起或保持bo起狀態的困難，在70歲以上的男性中，有一半存在這種困難。下表是80歲以上的健康老人所感到的性問題。
80歲以上身體健康有性伴侶者的性問題，美國：男性4人，女性0人。
可以看出，在80歲以上的健康女性中，只有四分之一認為自己ing欲低下；而抱怨缺少性活動機會的也高達四分之一。在身體健康和有性伴侶的男性中，只有近三分之一有bo起功能障礙。這就表明，在身體健康的前提下，有相當大比例的人的性能力可以保持到80歲以上，因此，一個健全的社會沒有理由剝奪老年人的性權利。
問題在於，很多老年人自願地放棄了自己的這項權利，不願意或者是不敢去享受這種快樂。這裡面既有道德方面的原因，也有文化方面的原因。中國文化的性觀念中一直有性活動會傷身體的看法，提倡節制慾望。在這方面，其他文化有不同的看法。比如一位美國的老人這樣認為：“我妻子和我相信，保持活躍的X生活可以緩解老化過程。”
西方有一句關於老年性活動的諺語：“不用則廢。”這種思路值得推薦給中國和其他壓抑老年人性活動的社會，使老年人能夠選擇目己的性行為方式，使社會和老年人都認識到，他們也有性的權利，他們的性活動並不違反社會的性規範。
同性戀
在違規的性活動中還包括一些與眾不同的性取向。嚴格地說，它們既不應當算做違規，更不能算做違法，但由於它與眾不同，往往被人視為怪異，這就是酷兒一詞的原意。在西方社會進入0世紀90年代後，具有或選擇與眾不同的性取向的各類人群喜歡自稱“酷兒”，取其與眾不同之意。
由於文化環境的差異，這些與眾不同者在不同的社會中受到了很不相同的待遇。有的受到嚴厲的制裁，有的受到寬容的接納。隨著全球信息產業的發展，一種世界性的跨文化的“酷兒”話語正在形成，它正在成為一種向傳統的一夫一妻制挑戰的力量，成為抵抗異性戀霸權的反叛力量，成為在世界的各種文化和各種社會中建構新型人際關係格局的建設性力量。
一般認為，對同性戀的分析有四個層次：第一是生理層次，與性醫學緊密相連；第二是心理層次；第三是行為層次；第四是文化層次。社會學所關注的是第四個層次，即對同性戀作文化層次的探討。
在各種與眾不同的性傾向中，同性戀是人數最多、影響力最大的一個少數族群。在英國人口中，有約10%的人自己承認是同性戀者。據估計，同性戀者在人口中所佔的實際比例可能比這個數字高，包括一些在行為上是雙性戀的人在內。由於同性戀者較多地集中在大都市中，世界各大城市的調查都表明，同性戀者約佔到城市人口的10%。因此在美國一些大城市以及香港這樣的都市社會中，都有所謂“十分之一會”這樣的同性戀組織，就是指同性戀者在人口中所佔的比例。
西方研究同性戀的學者全都十分重視古希臘羅馬時期社會對同性戀的行為規範。大家一致公認，古希臘羅馬文明對性的壓抑少於現代西方文明中對性的禁制，可以接受許多後世受到社會規範禁制的性方式。在古希臘羅馬文明早期，同性戀活動不僅存在，而且透過宗教的賣淫形式被制度化了。到後期，社會對於成年的自由人之間公開的同性戀活動的接受程度有所降低，然而，同性戀活動繼續存在，並成為廣大社會人群的普遍實踐。
但是如果因此就簡單地以為古希臘羅馬人對同性戀容忍度髙而現代人的容忍度低，那是不符合事實的。實際情況是，古希臘人並不認為有“同性戀者”這樣一種身份，也不認為有一種性行為應當冠之以“同性戀行為”這個標籤。在當時，重要的不是性行為物件的性別，而是在一樁性行為中，誰處於主動地位，誰處於被動地位。由此看來，如果簡單地以為古希臘是寬容的天堂，那就錯了。
福柯曾花大量篇幅討論過同性戀行為在古希臘的地位，他指出，由於在希臘文化中存在著一些關於成年男人愛少年的重要的文學資料，有些歷史學家就說：“看，這就是他們愛少年的證據。”但福柯認為，那證明的是，愛少年是成問題的。因為如果這不成問題，古希臘的人就會像談到男女之愛一樣談到這種愛。問題在於，他們不能接受一個即將成為自由公民的少年能夠像某人的快感物件那樣被統洽、被利用。在這裡，很重要的一點是，當柏拉圖試圖調和對少年的愛與友誼這二者之間的關係時，他只能放棄性關系。友誼是相互的，而性關系不是相互的：在性關系中，你插人或**人。在福柯看來，希臘的性倫理是這樣的：如果你們有友誼，再有性關系是很困難的。按照柏拉圖的說法，在友誼中相互性是非常重要的，但在肉體的層次，就找不到相互性。他們之所以需要一種哲學解釋來評價這種愛情，原因之一就在於他們不能接受肉體關係的相互性。
對同性戀看法的這一邏輯不僅屬於古希臘羅馬，也屬於其他一些古代社會，如古埃及和古中國。在這些文化中，同性戀都是被當做一種被動行為來看待，而不是當做某種特殊的性取向來看待的。古代埃及人常常視被動**為被動行為的象徵，埃及神話傳說中有一些故事表現出這一看法。這種看法到底是來自迷信，還是來自對動物的觀察，抑或來自把男人變得“像女人一樣”的企圖，目前學術界尚無定論。然而，人類早期的一些歷史記錄表明，人們確實認為性行為的某種方式具有統治與屈從關係的含義。
對於一些存活到現代的部落文化來說，同樣的邏輯也是適用的。例如在薩比亞島民的文化中，男性氣質和力量來自**，**越多，一個人的雄性越強大。因此，少年（接受者）和成年男子（插人者）都參與同性戀活動，這並不影響他們日後轉入異性戀角色。對於這些部落民，一個人所做的事情並不能決定他的身份。這種在西方被貼上同性戀標籤的行為的意義僅限於該行為本身，並不進一步涉及一個人的性傾向，更不涉及他的性本質。換言之，這種行為的意義只限於所做的事，不涉及人的本質。
在18世紀，性的問題越來越為醫學所關注，關於性異常的醫學概念一方面試圖批評傳統的宗教觀念，另一方面卻增強了宗教觀念。由於科學特別是職業神經病學的發展，在18世紀末和19世紀初，同性戀行為被病理化，那些有此類活動的人被當做越軌者、墮落者、倒錯者，換言之，他們變成了“同性戀者”。到19世紀，這種觀點更是不斷膨脹，直到所有非生殖性的性方式均被視為病態。同性戀是從19世紀開始才被當成一種不正常的病態行為的，也就是說，它是在19世紀才被精神分析學“創造”出來的，這種論點的一個有力證據就是：直到1869年，德語術語同性戀才在這個意義上被創造出來。
根據福柯的說法，在法國，拿破崙三世的法典上原本是沒有關於性犯罪的條文的，直到1960年，法律才開始轉向壓抑的方向。因此，在1960年，在戴高樂統治下，兩個女人或兩個男人在公開場合接吻要受到比一男一女更嚴重的懲罰。前者刑期在18個月到年之間，後者只有6個月至年（最短刑期前者是後者的倍）。在西方社會，學界和大眾傳媒自60年代以來對同性戀問題的熱烈討論開始逐漸改變同性戀行為在人們心目中的形象。過去的觀點認為，所有的非異性戀活動都是越軌的，甚至是變態的；現在的觀點認為，這些行為只是獲得快感的不同方式罷了，不應受歧視。對同性戀禁忌的放鬆成為當代西方性規範最明顯的變化之一。同性戀解放運動推動了這一變化，並使關於同性戀的新的性規範和性觀念廣泛傳播開來。現在，西方有許多同性戀者在社會上公開自己的身份，其中有些在政治上相當活躍，他們參加遊行，舉行會議，建立組織，出版自己的雜誌和報紙。有許多名人也公開承認自己是同性戀者，男女同性戀群體與警方及宗教界建立聯系，保持對話。大學中紛紛建立了男女同性戀的團體，在校園中舉行會議。而在金西時代，公開同性戀身份的大學生會被開除，教師也會被解職。
在1977年，福柯這樣談到同性戀解放運動：“今天，一個運動正在形成，在我看來，這個運動不是幾個世紀以來我們一直迷失在其中的‘更多的性’和‘更多的關於性的真理’的潮流的逆轉，而是快樂、關係、共存、依戀、愛情和精神強度的其他形式的建立我不說是‘重新發現’。”
同性戀解放運動最引人注目和令一些受異性戀霸權思想影響過深的人感到恐懼的是：同性戀是作為一種新的生活方式、一種為快樂的生活方式而登上社會這個大舞臺的。“同性戀生活方式”以一種新的人際關係結構出現，它的主要特徵是使人們擁有一種強烈的情感生活，而同時並不必須擁有一種穩定持久的關係。這是一種不尋常的、令人難以接受的非一夫一妻制的人際關係。
福柯提出：“我們必須把這件事稍加改變。不是像我們曾經所說的那樣：‘讓我們嘗試將同性戀重新引人社會關系的一般規範之中去。’而是反過來說：‘不！讓我們盡最大可能避開社會加於我們身上的人際關係型別，嘗試去創造新的人際關係可能性的空間。’透過提出一種新型人際關係的權利，我們將會看到非同性戀者們透過改變他們自己的人際關係方式，使他們的生活變得更加豐富多彩。”
福柯認為，“同性戀的生活方式”比“同性戀性行為本身”對社會造成了更大的威脅。他尖銳地指出，正常社會之所以不能容忍同性戀者的原因不是由於同性戀者特有的快感和性行為方式，而是它的後果，它對同性戀者生活質量的影響。福柯辛辣地指出：“正常人能夠原諒我們的肉體衝動，但他們最不能原諒的是我們的快樂。”福柯還說：“有一種共同的恐懼心理，就是同性戀者會發展出一種強烈而令人滿足的關係，即使它們與其他人之間對人際關係的想法完全不同。人們預計同性戀會創造出一種至今還看不出眉目的許多人不能容忍的關係。”福柯多次講到同性戀的實踐是“一種企圖，想創造某種存在的方式，一種生存的形式或生活藝術，它或許可以被稱為‘快樂或愉悅’。”
福柯心目中的“新的生活方式”和“新的人際關係”具有什麼樣的特徵呢？它的主要特徵是一種現代生活的美學方式。如豪普林所概括的那樣：同性戀不是我們發現自已所擁有的一種心理狀態，而是一種存在方式，透過這一實踐重新定義我們是什麼人，我們做什麼事，是為了使我們自己和我們的世界更加快樂。這就形成了美學的現代方式。福柯對我們的建議是：不應把同性戀當做偶然顯露出來的關於我們自身慾望的隱秘事實，而是應當自問：透過同性戀，什麼樣的關係可以被建立，被發明，被擴充套件，被調整。問題不在於發現關於自身的性的真實情況，而在於從此刻開始，利用自己的性能力去獲得關係型別的多樣性。新的生活方式的第一個挑戰來自“使我們自己對快樂有無窮無盡的敏感和多情”，去設計一種能增加快樂的關係，避開為我們規定好的現成的規則。
具體地說，這種新的生活方式和新的人際關係與以往的異性戀生活方式及人際關係的主要區別在於：它不注重求愛的過程，而更注重性關系本身。這也是同性戀作為一種有普遍意義的對一般人際關係形式具有啟發性的地方。福柯指出，至少從中世紀開始，異性戀經驗就開始擁有兩大組成部分，其一是求愛，男人誘惑女人；其二是性活動本身。西方偉大的異性戀文學都不得不基本上集中於求愛部分，它是性活動的前提。西方所有的智力與文化的精粹，所有美學的精心製作都以求愛為目標。這就是文學、文化和美學中的性描寫相對貧困的原因。相反，現代同性戀經驗根本與求愛無緣。當然古希臘並非如此。對於希臘人來說，男人間的求愛比男女間的求愛更重要。（只要想想蘇格拉底與奧斯比亞狄斯就夠了。）但在西方基督教文化中，同性戀是被放逐的，所以他們不得不將所有的精力集中在性本身。同性戀者不被允許建立一套求愛體系，因為這種文化表達的必然性拒絕了他們。
因此，當訪問福柯的記者提到有這樣一句名言：“生活中最美好的一刻是走上樓梯時。”福柯說：“同性戀大約會說：‘愛情中最美好的一刻是情人坐計程車離開時。’……當活動結束後，男孩離開後，一個人才開始夢想他的體溫，他的微笑，他的語調。在同性戀關係中最重要的是對行為的回憶而不是對行為的預期。這就是我們文化中偉大的同性戀作家能夠把性活動本身寫得那麼優美的原因。因為同性戀的想像力大多集中於對行為的回憶而不是預期。”
因此，做一個同性戀者就是進人一種過程之中，關鍵不是去做一個同性戀者，而是一個持續不斷地成為同性戀者的過程，將自己投入這樣一種狀態，人在其中作出性的選擇，這些選擇將影響人們生活的面貌。這些性的選擇應當同時又是生活方式的創造源泉。做一個同性戀者預示著這些選擇將貫穿全部生活，它也是拒絕現有生活模式的某種方式，它使性的選擇成為改變生存狀態的動力。
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總之，按照福柯和一些激進派的觀點，同性戀運動具有一種超越了同性戀者自身的前景，它很有可能形成一種更廣義的文化，一種發明出新的人際關係、生存型別、價值型別、個人之間的交往型別的文化，這一文化是真正全新的，與既存的文化形式既不相同，也不是新增在既存的文化形式之上。如果這是可能的話，那麼同性戀文化將不僅是同性戀者所做的同性戀的選擇，它將創造出新的人際關係，它的某些方面可以傳遞到異性戀關係中去，影響整個社會的性規範。
在1981年的一次採訪中，福柯說過這樣一段意味深長的話：“同性戀是這樣一個歷史的機遇，即開發新的關係和情感潛力的歷史機遇，它不是來自同性戀的內在性質，而是來自同性戀所處的‘非中心’地位，來自同性戀在社會結構中所處的交叉線，它使得這一潛力的實現成為可能。”福柯預期同性戀的生活方式將不僅對同性戀人群有意義，而且會對整個人類的生活方式產生深遠的影響，他預言：“有這樣一種可能性，即當同性戀者學會以不同方式表達他們之間的感覺之後，在他們發展出一種與制度化的生活方式不同的新生活方式之後，既存日常秩序的改變將會在更大規模上發生。”福柯曾感慨地說：“我們生活於這樣一個人際關係的世界之中，體制變得相當貧困。規範著這個世界的社會和體制限制了人際關係的可能性，因為一個有豐富的人際關係的世界管理起來太過複雜……事實上我們生活在一個人際關係的可能性極其稀少、極其簡單、極其可憐的，法律的，社會的和制度的世界中。當然，存在著一些基本的婚姻關系和家庭關係，但是還有多少關係應當存在啊！”作為對那些新型人際關係的一個具體設想，福柯就曾提出過收養關係的可能性。為什麼這個世界上只能有異性戀的婚姻和家庭關係，不能有同性戀收養關係、家庭伴侶關係這樣的新型人際關係？同性戀伴侶能夠做到以核心家庭的形式保持一種興奮而強烈的性關系，他們往往還能做到在保持這種關係時避免異性戀中的妒忌、佔有慾和不安全感。人類為什麼不可以擁有這樣一種新型的人際關係？
在同性戀和自由派思想者的不懈努力下，目前，在北歐、北美、澳洲等許多國家與地區，同性戀婚姻已經獲得了合法地位。在196年，福柯與拉康共進晚餐時說過這樣一句話：“只要男人之間的婚姻尚未被接受，就不會有文明。”但是，他認為，同性戀婚姻的合法化比同性戀行為的合法化更加難以為社會所接受。不出福柯所料，在1998年月底，針對法國政府起草的一份名為“同居者法律責任契約”的議案，一批市長在法國全國發起了一個簽名請願活動，要求抵制這個議案的透過。因為，這個議案一旦透過，同性戀者的婚姻就合法化了。雖然大城市的市長們對這個請願活動反應冷淡，它卻得到了邊遠地區、農村地區的小城市市長們的支援。他們認為，同性戀婚姻的合法化將會威脅到一夫一妻的現行家庭制度。
由於異性戀作為一種社會規範已經存在了幾千年，也由於許多人不能理解、接受或容忍與自己不一樣的人，一個社會對同性戀這樣的少數族群的接受過程往往充滿了艱難險阻。例如在美國，人們對同性戀的看法就是有起伏、有反覆的。蓋洛普調査表明，雖然性革命和同性戀解放運動的影響相當深遠，美國人對同性戀的看法在80年代中期保守思潮普遍回潮的情況下又有反覆：在1977年，認為同性戀應當合法化的佔4%；到1986年，這一比例下降至%；認為在相互自願的成年人中的同性戀行為不應當合法化的在1977年佔4%，1986年增至54%。
早在1980年，艾滋病引起普遍關注之前，就有右翼道德主義者說：“我們將看到道德秩序的迴歸和勝利。”艾滋病的爆發彷彿證實了他們的預言，也確實助長了保守觀念的回潮。根據美國1987年的一項調查，美國公眾對同性戀的看法如下：認為同性戀總是錯誤的人佔現；幾乎總是錯的佔4%；有時是錯的佔1、；認為同性戀完全沒有錯的佔1%。根據統計分析，人們對同性戀的看法受到一些社會因素的影響：男性，年長者，教育程度低者，傳統觀念強者，持宗教保守主義態度者，單身者和居住農村地區者的同性戀恐懼症程度較髙，其他的人群則對同性戀比較寬容。
在西方人眼中，中國人對同性戀的看法是令人難以置信的天真和幼稚。雖然中國沒有同性戀恐懼症，但對同性戀普遍的無知卻達到令人沮喪的程度。自0世紀80年代以來，由於學界和大眾傳媒對同性戀現象的關注，這種無知的狀況已經有所改變。與西方社會相比，中國的社會環境、文化傳統在同性戀問題上有自己的優勢：在我國的幾千年歷史中，從來沒有殘酷迫害同性戀的記錄；從未有人因同性戀活動被判死刑（“文化革命”時期有個別例外，應按非常時期的特例看待，不具典型性）；公眾輿論對同性戀一向比較溫和。
在我看來，造成目前中國社會對同性戀態度的歷史和文化的原因大致有以下幾種：第一，中國人大多沒有宗教信仰，往往憑世俗的平常心和直覺來評價人與事，人們認為，同性戀既然不會傷害他人，就與他人無關，因此不會對同性戀有太嚴酷的看法；第二，中國文化強調生育價值，由於同性戀活動不會導致生育，所以容易被人忽視，不以為是什麼嚴重的罪行；第三，這種態度也許同中國人的民族性格有關：中國文化源遠流長，根深蒂固，因此中國人對自己的文化從來很有信心，從不擔心被異己的文化所同化。人們對於與自己不同的文化往往採取不屑一顧的態度，而不至於殘酷迫害它。
如果當代中國的政治權力能夠對這些歷史遺產和文化傳統善加利用，不僅可以改善中國的人權形象，而且可以為世界其他國家和人民作出妥善處理亞文化與主流文化關係的榜樣，使我們中國在這個問題上捷足先登，而不必在所有的事情上都跟在先進國家的後面，像個小學生。在這個方面，我們的確可以做先進，可以做別人的老師，為什麼不做呢？福柯早就把中國的性文化與古希臘、古埃及、古日本相提並論，認為我們有西方所沒有的長處，我們為什麼不當仁不讓，對此善加利用呢？
其他異常性活動
艾滋病的發現及隨後席捲整個西方的保守派性道德回潮之前的那段日子，是性的黃金時代，當時的情況正如福柯所盛讚的那樣，人類所有的能量和想像力，也就是異性戀中彙集在求愛上面的能量和想像力，全都被投入到加強性本身的活動中來了。一種性實踐的全新藝術生氣勃勃地發展起來，它試圖探索性活動的全部內在可能性。在像舊金山和紐約這樣的地方出現了一種被稱為性實驗室的地方，在那裡，各種各樣全新的性藝術被陶醉在自由感當中的人們興高采烈地創造出來，許多過去被視為病態的東西，被當做全新的性藝術供人們盡情欣賞、實踐。
在19世紀，性學發現了許多變態ing欲。根據一些案件警方記錄的逮捕原因，在1889年法國一男子經常在汽車站剪陌生女人的髮辮；1871年一德國男子在陌生女人身上撒尿；1878年一奧地利男子大量偷竊陌生女人的手絹；189年一法國男子一再用手撫摸陌生女性的絲制衣服。在19世紀末0世紀初，此類行為被劃分出來，定義為性變態。因為這些行為導致bo起和**。這張變態ing欲的名單後來變得越來越長：露陰，淫穢電話，觀淫，戀物，異裝，**，姦屍，灌腸，嗜糞，嗜尿，摩擦，最後還把過度性依賴也列上了名單。這些變態ing欲突然進入了社會的視野，人們感到生活在一個奇形怪狀的充滿了變態ing欲的危險世界。
福柯對友人抱怨說：19世紀發明出無數變態ing慾望的型別，但在性快感的方式上卻什麼也沒有為世創造出來。所謂快感的新方式，他指的是拳交，某些麻醉劑，及新式性環境，如桑拿浴室，公共浴池，性俱樂部，人們在其中可以經歷到新鮮的多種多樣的性快感。他說：一件非常值得注意的有趣的事是，幾個世紀以來，一般人、醫生、神經科大夫，甚至解放運動，總是在談慾望，從來不談快樂。他們說：我們必須解放我們的慾望。不對！我們必須創造新的快樂。隨後可能才產生慾望。
福柯在評論虐戀等所謂“變態”性活動時，多次對慾望和快樂做了區分。他激烈抨擊了從19世紀以來人們早已習以為常的那種思維方式，即人在性上所做的一切暴露出他的慾望的性質，暴露出他內在的本質，他反駁說，我們所做的一切，完全可以是自由的選擇，可以是對快樂的創造。福柯說：“利用我們的身體作為多種快樂的可能的源泉的可能性是非常重要的事。例如，如果你觀察快感的傳統方式，你觀察身體的快感或者肉體的快感，總是吃喝和ing交。那似乎是對我們的身體和我們的快感理解的極限。”
著名性學家馬斯特斯也持有與福柯相似的觀點，他認為有些所謂變態ing欲完全可能是一種自由的選擇，是對某種生活方式的選擇，甚至是一種美學的選擇。他指出：“即使他或她非常喜歡此類活動，也並不意味著存在著這種癖好。除非這一活動成為對性宣洩和性喚起是不可缺少的，它只是一種生活方式的選擇（就像選擇做一個素食主義者）或者是一種美學的選擇（就像喜歡聽重搖滾樂而非現代爵士樂廣它不屬於性紊亂。這不是頻率的問題，癖好的基本因素在於其強迫性的緊迫性。駕這種強迫性不存在時，這一癖好行為僅僅是孤立的行為，不是一個人身份的有機組成部分。”
在0世紀70年代西方的性革命之後，過去隱藏自身性傾向的人們開始公開自己的傾向，出版特色雜誌，刊登廣告。例如換偶活動者，異裝者，虐戀者，等等。人們總是在談論的一個話題是，還有什麼事是我們能做而沒人做過的，還有哪些未經探索的領域。多種多樣的“異常”性活動發展起來，不僅因為它們令人感到新奇，而且因為它們所具有的戲劇性和美學價值。
在現代西方社會，超越性別正在形成一個引人注目的潮流，其中包括異裝活動、異性活動及其他違反傳統性別角色的行為。一個新型的兩性融合的社會正在形成，各種角色混合在一起，父親和母親，丈夫和妻子，情人和主婦。這一潮流已經成為一般社會變遷的明顯標誌。
人們注意到，早在中世紀，西方社會就有異裝傾向存在。
中世紀的聖人許多都有過異裝行為，她們大多是女性。當時的人們相信，女性只有穿男裝才能具有神性，如果著女裝就會喪尖其地位。社會並不會從Se情角度理解這種行為，這種行為也不會被視為危險和罪惡的。另外，歷史中也有大量變性行為存在。
在各種與眾不同的性活動中，西方人發明了一種換偶活動。在這類活動中，數對配偶聚集在一起進行交換配偶的性活動。在0世紀50年代，人們將這類活動稱做“換qi”，這一稱呼反映出一種妻子是丈夫的財產的價值體系，似乎妻子是一種可供交換的商品。隨後出現了具有兩性平等價值的稱呼：“交換配偶”。接著又出現了“多對配偶性活動”這一說法。最後，這類活動被多數人稱做換偶活動。
根據社會學的調查，換偶活動具有階層的特徵。換偶活動的參與者大多是中產階級白人已婚夫婦。亨特報告估計全美國約有%的已婚夫婦至少參與過一次換偶活動。其中許多人僅此一次，不再有此類活動，只有少數人持續這種活動。《紅書》雜誌的調查發現，有4%的人至少參與過一次換偶活動。0世紀70年代後，換偶活動呈下降趨勢。換偶活動的主要原因是：以公開與安全的形式為配偶雙方提供多樣的性活動機會，避免欺騙行為。換偶活動的參與者認為，此類活動擴大了婚姻性活動的範圍，同時又不會威脅到基本的婚姻關系。
另外一種與眾不同的性活動方式是群婚團體。這些群婚團體中有超過半數的團體持續時間不到一年。主要的影響因素有，群婚成員的工作需要經常外出的不得不做出犧牲；法律問題，其中包括財產繼承問題等；交流問題，包括不同價值觀和個性之間的衝突；妒忌，性行為本身不是妒忌的原因，因為所有的人都可以和任何人發生性關系，妒忌產生於誰在性關系中處於更重要的地位。
大多數組成群婚團體的人們的動機是尋求伴侶關係，性關系，個性發展，愛情，為孩子創造美好的生活環境等。調查表明，在群婚團體中長大的孩子比一般家庭中的孩子更自信自立，建立人際關係能力更強，與家庭關係更緊密，對自身在家庭中的重要性估計更高。比起平均水平，他們更快樂、自信，對自身價值評價更高。這一點與以色列吉布茲制度下長大的孩子有相似之處。
像同性戀一樣，虐戀這種與眾不同的性傾向也變得越來越引人注目。為什麼虐戀成為0世紀80年代和90年代佔捱統治地位的主題？部分的原因是對安全的性的強調。由於艾滋病的流行，人們放棄了插入式ing交和必須交換體液的性方式。尤其對於同性戀男子來說，他們需要新的性感方式，他們透過服飾、表演和其他喚起ing欲的辦法來創造這種新的獲得快感的途徑。男同性戀者透過俱樂部文化所創造的豐富的性活動，降低了快感的喚起點，將全部身體性感化，成為產生快感之源。虐戀所喚起的不是性快感，而是一種精神宣洩方式，性能夠只發生在頭腦之中。虐戀的重要意義在於它是一種新的生活方式和文化形式，是一種新型的性亞文化。虐戀和拳交對人們的吸引力在於虐戀亞文化的形成，在於“用一個人的性去獲得多種類型的人際關係”，在於“一種生活方式的定義與發展”，在於“創造文化形式”。
福柯將虐戀作為一種創造性和自我轉變的實踐來看待。福柯強調，虐戀中的統治是為了創造快感，而不是個人或政治的屈從形式。他說：虐戀活動引人注意的一點是它與社會權力的差異。權力的特徵在於，它是一種由制度固定下來的策略關係。因此在權力關係中，變動是很有限的。權力像堡壘一樣，非常非常難以去掉，因為它已經制度化了，而且如今普及於法庭、法規等機制中。這一切意味著策略關係變得很僵硬。
福柯認為，在這一點上，虐戀遊戲顯得非常有趣，因為它是一種策略關係，但它是不斷改變的。當然，有不同角色存� �，但每一個人都深知這些角色是可以調換的，即使角色是固定的，人們也深知它不過是個遊戲而已。或者透過違反規則，或者早有明確的約定或默契，使參與者意識到某種界限。這種策略遊戲作為身體快樂的源泉是非常有趣的。但是福柯不願意說它是權力結構在性感關係中的重建，而認為這種活動是策略遊戲對權力結構的表演，它可以帶來性快感和身體快感。在虐戀中，權力的差異服從於創造快感的總的策略目標，而不是人屈從於僵硬的權力結構的統治形式。
福柯不是把虐戀看做一種寬容的社會可以容忍它存在的心理衝動，而是把它看做—種形成了亞文化社群的廣泛實踐，是現代人可以從事的一種新式的性活動。他認為虐戀是一個“發明的過程”，它使性快感與性器官相脫離。在虐戀活動中，性伴侶的確切性別和性傾向喪失了作為性興奮的前提的重要性，它使身體快感與某種特殊的器官相脫離，與生殖器官相脫離。據此，虐戀使肉體與快感之間的一種新的關係成為可能，持續的虐戀實踐的一個作用是改變人與自己身體的關係。
從0世紀70年代開始，與圍繞淫穢Se情品的論爭的同時，虐戀也成為女權主義在性問題上的一個中心論題，尤其是在英國、北歐、加拿大和美國。贊成虐戀的女權主義者（他們大都不是虐戀實踐者）為虐戀尋找存在的理由和合理性。他們認為，它是一種精神宣洩，是一種快感，是自願的，安全的，治療性的，是令人震驚的，是越軌的和反叛的。但是反對虐戀的女權主義者卻抨擊虐戀者“信奉父權制意識形態，其前提是屈從、羞辱和貶低的。女性的受羞辱即使是自願的也是不正確的。”其實，虐戀甚至不是在舊的男女本質角色的互換中表現為一種平等的關係，而是完全脫離對男女本質的舊式看法的一種活動。
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無論是同性戀還是虐戀活動，無論是換偶活動還是異裝易性行為，其意義都不僅限於其自身，還具有一般的性自由和解放的意義。它們的存在是對異性戀霸權的挑戰，是對傳統性規範的挑戰。它們重新定義了性的規範，使傳統意義上的“違規的性”從社會和文化的邊緣地位走向主流。一個自由的文化多元的社會是我們嚮往的目標，而這個目標就應當包括所有這些性少數派和所有社會邊緣群體的自由，這些在傳統意義上是“違規的”性形式的存在和發展，具有使世界變得更加文明、多元、寬容和自由的意義。（未完待續）